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星命术是一种以生辰值宿和星曜运行占验个人夭寿贵贱的禄命术，于唐贞元年间（9世纪后期）伴随中西交往通商，经由印度、中亚地区传入中国。星命术在传入之后，很快为社会各阶层接纳，成为唐以降一种十分流行的算命术。对中古以降星命知识的传播与流行，已有研究着重释读和分析了相关文本和图像资料，但对于相关知识及文本在晚唐五代以后的本土化演变，则鲜有及之。星命术传入中国后，不断地吸收中国术数元素发展自身体系，并趋于本土化。从翻译自西域的星占典籍，到出土自敦煌、黑水城及藏于日本的星命推算文本，均昭示了这一特点。星命术带来的西方天文星学知识，亦对中国本土天文历法和术数文化产生了一定的影响。

唐代以前，中国本土只有占算国运的军国星占，并不为个人占算命运，和普通个人没有关系，虽也有以星象人之说，但主要笼统强调天上众星有明暗之别，人命与之对应，亦有尊卑之序，故人命“皆星位尊卑小大之所授也”。本土占验个人禄命之术，主要以生辰干支五行生克理论推占人生祸福吉凶，亦无以星辰占验的传统。星命术是源自西域的生辰星占：“以日、月、五星及计、罗、炁、孛四余气躔度过宫迟、留、伏、逆，推人之生年月日时，可以知休咎、定寿夭。”此种源于异域的新占卜方法以星象占人命，很快在社会各阶层中产生了广泛的影响，上至王公贵族、文人士大夫，下至平民百姓，多有热衷、笃信此说者，逐渐成为当时整个中国乃至东亚世界共享的一套知识。

唐代韩愈、杜牧、司空图、李贺等文士较早关注此种由域外传入的星命推算，他们的部分诗文已涉及星命占辞。到了宋代更是蔚然成风，文人士大夫讲求博学，对阴阳术数等知识表现出浓厚的兴趣，很多人都注意搜集和整理星命等术数典籍，将此作为体悟性命之理的重要途径。如宋宏在学习经史之余，“贯穿浃洽”星命等术数之学，手抄数十万言，并为自己推算寿命：“自谓寿不得长。”又如沈括“博学善文”，于医药卜算皆有所论著；徐复“博学，于书无所不读，尤通星历五行数术之说，世罕有能及者”，皆是此种文化风气下的典型代表。

星命的流行，使得宋元时代很多士大夫十分在意自己的星命，或自己推算，或找术士探讨，时常推究揣摩，成为一时风气：“近世士大夫多喜谭命，往往自能推步，有精绝者。”宋代的真德秀、周必大、王迈、欧阳守道、文天祥，元代的张宪、王逢、张之翰、王恽等，俱有为己推星论命的诗文存世。好谈星命，使得士大夫们往往成为江湖术士的重要主顾，术士在推星论命之余，还会请这些士大夫为他们品题延誉，以此自抬身价，扩大影响力。“盖江湖游士，多以星命相卜，挟中朝尺书，奔走阃台郡县，糊口耳”，所谓“中朝尺书”，就是士大夫们为他们写的诗文，这些诗文大多包含夸耀之词，“示予诸公诗，诗言其谈五星甚美”。术士还会专门将这些诗文编纂成册，便于他们结交更多的文士：“多识名公与巨卿，也携贽卷到柴荆。”这些术士凭借名人推荐，不断游走于士大夫与公卿之门，由此构建了一个士大夫与星命术士间的交际网络。在真德秀、刘克庄、文天祥、欧阳守道等人的文集中，就多见他们通过术士与师友唱和论命的诗文。

文天祥早年就喜谈禄命、搜集命书：“吾家禄书成巨编，往往日者迷几先”；也与很多术士都过从甚密，“特喜谈星历之学，以推验事变。如王金斗、萧巽斋、彭叔英、萧才夫辈，皆与论难酬答，不一而足”。文天祥早期有很多为这些术士所作的诗文作品，就连钱锺书也惊呼：“为相面、算命、卜卦等人做的诗比例上大得使我们吃惊。”其师欧阳守道精于三命之术，但却认为星命比三命更为可靠：“若夫以历推星，则稍知数者亦不甚差，故尝以为言星犹可据，言三命恐未有凭也。”术士朱元炳、彭叔英就曾游走于他们师徒二人之间，二人也多次为他们题写序跋，并借此谈论星命之学与性命之论。术士叶宗山也曾凭借其高超技术而获真德秀的认可，将其比作汉代名术士严君平；其后，叶宗山又携带真德秀的赠诗拜访刘克庄，虽然后者自称“余素不晓支干，又不信吉凶祸福之说”，但在见识叶的推命技术后，仍给出“贤于星翁历师远矣”的评价。又，建安星命术士叶大明（名应祥），也曾为刘克庄推算星命，虽然后者并不认可叶大明的说法，但在临别之际，仍为之赠序。此后，叶大明又“自称后村门下士”，拜访了文天祥，后者在看了刘克庄的序文之后，为其题写了《赠叶大明》一诗。

显然，无论是“好谈星历”的文天祥，还是“不信吉凶祸福之说”的刘克庄，都十分熟悉星命推算，他们大多明白这些术士是“进趋辩说，假借声势，以游富贵之家；采听记录，互相间谍，以幸万一之中”，但或出于兴趣，或出于同情，仍为术士们赠诗品题，对于妄称门徒的叶大明之流，也十分包容。这层关系，正如文天祥所言：“彼诚求饱暖于吾徒之一言，吾徒诚闵其衣食之皇皇，则来者必誉，是故不暇问其术之真何似也。”宋元时代，士大夫们文集中与星命术士有关的诗文，大多能反映他们为求生存远行游食、交游士人的情形，也是当时星命流行的一个缩影。

宋代以后，随着都市市坊隔阂的打破、市场经济的兴起，各大城市卜肆林立，卖卜之风盛行。很多星命术士除了奔走江湖、交游士大夫外，也会选择在街市中坐市卖卜，以致于有“谈星之士如星密”“列肆竞谈星”之说。北宋都城汴京的卜肆更是“亦以万计”，在张择端《清明上河图》中，就能见到一悬挂“神课、看命、决疑”招牌的卜肆以及众人围观算卦的画面。南宋都城临安御街应市“两岸术士有三百余人设肆”，其中就有不少星命卜肆。在吴自牧笔下，临安夜市卖卜者五花八门，如以卖星命为业的术士蒋星堂、沈南天，以及以“玉壶五星”“草窗五星”“野庵五星”为招牌的星命卜肆，可见当时星命从业者之多。到了元代，马可波罗曾对元大都（汗八里城）的星命士士有过细致描绘，这些“星者”以基督教徒、回教徒及契丹人为主，由大汗赐食，“唯在城中执术，不为他业”，这些星命从业者会用仪器测算每年天体星辰运行情况及其各月所在宫位，并将其记录、编纂成星历：“记录每年之预言于一小册子中，其名曰‘塔古音’（Tacuin，冯承钧指出此为波斯语历书之意）”，此外，他们还会随身携带判断命运好坏的占星书。在测算时，依据星历及命主生辰八字，图写命主“诞生时之天象”（即出生时的星盘）、“问卜时之天象”（即行年星盘），测算命主命运好坏及行年吉凶。也因星命占算的流行，时人会牢记自己的出生年月，将其“笔之于册”，以便他们在问命时能准确地给出生辰时间。

星命推算不仅于文人士大夫和平民百姓的日常生活中风靡，唐代以后宫廷中的王公贵胄亦酷好此术。在杜光庭所著《广成集》中，就留存了大量为前蜀王公大臣撰作的禳灾醮词，涉及诸多当时所使用的术数推占，而融合西来星命术是其中最为突出的特点。宋高宗也知星命：“自能推步星命，或臣下不能始终仰副圣眷，则曰：‘吾奴仆宫星陷，故也’。”按星命理论，奴仆宫为恶弱之宫，主命中之奴仆侍从，“凡星辰皆不喜此一宫”；“星陷”指命盘中宫位主星落入恶弱宫位，会影响相关宫位所代表的命运。宋高宗在这里自我嘲讽“奴仆宫星陷”，乃是抱怨臣下不能始终符合他的期待。

很多蒙元统治者也笃信占卜，并对星命术青睐有加，他们曾多次在国家大事中赖以决疑。早在成吉思汗时代，精于星历卜算的耶律楚材就一直伴随其左右：“凡天动星变，伐叛取国，莫不咨诹。”在波斯文史书《世界征服者史》《史集》中，也提到蒙哥汗、伊利阿八哈汗、阿鲁浑汗及合赞等在即位前命令术士占算星命用于择吉的情形。此外，在元代宫廷中，还活跃着一批来自阿拉伯、波斯和中亚等地的西域占星家，他们带来了大量西方星占知识和典籍，并且留居中国，积极参与蒙元王朝的政治生活，在元廷退回蒙古草原后，他们则融入其中，逐渐成为明代蒙古乌珠穆沁部的组成部分。在这些来华的西域占星家中，最出名的当数拂菻人爱薛，他曾牵涉元朝著名的“武仁授受”事件。爱薛“通西域诸部语言，工星历、医药”，早在蒙古第三任合罕贵由时期就来到蒙古王廷，元世祖中统四年（1263），开始执掌“西域星历、医药二司事”。元大德十一年（1307），元成宗卒，元武宗、仁宗生母答己太后颇惑术士之言，竟以“两太子星命付阴阳家推算，问所宜立”，并遣中使以“内旨索星历秘文”，彼时，爱薛仍执掌秘府，以“有秘文非御览不启”为由而“厉色拒之”。在这些西域占星家们带来的典籍中，流传至今的是10世纪伊斯兰占星家阔识牙儿所撰作的《占星术及（天文学）原则导引》，其主要内容源于托勒密之《四书》（Tetrabiblos），记录的是希腊时代的星命知识，阔识牙儿在编纂过程中加入了诸多流行于阿拉伯世界的占星知识，并保留了10世纪前后阿拉伯星命占算的基本原理与方法。明洪武十五年（1382），朱元璋命钦天监灵台郎海达儿、阿达兀丁，回回大师马沙亦黑、马哈麻等翻译汉文《天文书》，系统介绍了传入元明的伊斯兰占星知识。

星命术不仅在唐代以后的中原社会行用盛炽，在偏于西北一隅的敦煌、黑水城中亦可见其身影，甚至还东传日本，在当地也产生了较大影响力。敦煌文献中，保存了诸多与星命有关的文献，除诸种七曜历日、星命典籍和星神供养图像外，还有一件完整的星命批命书《康遵批命课》，此由“灵州大都督府白衣术士康遵”于北宋开宝七年（974）为人占算星命后书写，是中国现今留存最早的星命占验记录。黑水城出土文献中，亦保存了大量与星命有关的文本和图像：首先是星历、《聿斯经》和《百六吉凶歌》等术士常用的工具书，这些文献的尺寸不大，且大多带有明显的折痕，残损严重，版本形态各异，应该属于不同时期的多个星命术士，是他们随身携带随时翻阅的“掌中书”。需要指出的是，这些星命类著作虽以西夏文书写，但其内容均是译自汉文，内中多有按照汉文语法直接硬译的痕迹，说明这些文本完全承自中原。其次是为不同人算命后写下的批命书，所用推算技术基本一致，其中部分很可能出自西夏术士之手，但没有任何证据表明其中有他们独立自主的创作成分。最后是各类星神和星曜供养仪轨的图像，大多印有梵文陀罗尼牌记，主要用于供奉，以禳除星命推算中的灾厄。

星命传入中国不久，相关典籍就被来华求法的日本僧人携回东瀛，唐咸通六年（865），在日本真言宗留学僧圆载于长安城右街西明寺“求写杂法门等目录”中，就包含与星命推算及星曜崇拜有关的《聿斯经》、星历和禳除星曜灾厄的经典，这预示着星命推算也由此传入日本，当时的日本人也以此推命，并保留了诸多星命批命书，其中较为完整的就有日本天永三年（1112）生人《宿曜运命勘录》，以及日本文永六年（1269）生人《宿曜御运录》。

以上，我们大致勾勒出了唐代以后星命在中国及日本社会各阶层、各地域间流行与传播的图景。不论王公贵族、文人士大夫还是普通百姓，多笃信此术。随着星命的流行，相关知识也不断汇集和融合中国本土术数元素，渐次衍生，成为时人日常生活中习见的“常识”，并逐渐流传，成为当时人们共享知识之一种。

社会各阶层对星命的浓厚兴趣，直接推动了星命知识以及相关典籍的生产与传播：“今士大夫至田夫野老，人人喜谈命，故其书满天下”，造就了广泛的阅读市场，这让更多的术士参与其中。而印刷术的普及，更加推动了星命典籍的流行。术士们为了谋生，不断搜集、生产和推广新的星命知识。书商们也嗅到商机，与术士们合作，不断汇聚、编纂和出版更多、更新的星命读本，成为星命知识广泛流传的重要推手。

唐宋以来与星命有关的文献，可分为星历、“聿斯类”经本、星命批命书和星神供养图像四类，其中星历和“聿斯类”经本是当时术士推算星命必备的工具书。星历是一种以表格形式逐年记录星曜在黄道十二宫位置的工具书，方便术士在推命时排布星盘。而“聿斯类”则是以《聿斯经》为代表的星命典籍，记录了推算星命及判定吉凶的准则，术士依据这些典籍断定祸福吉凶。这些典籍广为流行，且不断由文人术士增补递修，并结合本土术数知识加以再创作，使得唐宋以降有诸多星命典籍流行于世。

星历主要用于查对星曜位置所在：“世之言星者，恃历以知之。”他们用的这些星历，是由唐建中年间（780—783）曹士所传《七曜符天历》发展而来，俗称“小历”，行于民间。唐宋以降，有诸多题名“曹公”“曹”“曹氏”的星历流行于世，此外，还逐渐衍生出《百中经》《青萝历》《青罗历》《罗计二隐曜立成历》及各种“立成”“立见”历，这些历书都属《七曜符天历》的衍生文本，冠以“立成”之名，乃是取其须臾可验之义，说明这是方便术士们快速查阅星曜位置的工具书。

由于星历一般参用的是《七曜符天历》的星曜行度及参数，随着时间推移，误差会逐渐扩大，导致其与实际天象不符。极少数术士可以做到观天谈星，如术士刘肖岩“能推历，又识象”，自称会时刻关注星曜运行，用以参照手中星历的准确性：“其不合者，吾虽历，不敢信。”若不能观天，则会参校官方历书进行修订，最大限度地确保星历所用星曜行度数据的精准度，如东阳术士曹东野就认为“《百中经》犹守旧历，安得不差”，而用“见行历法推算”。此外，为确保星历能持续可用，术士们亦时时续补这些星历，如邓浩续就曾新修《百中经》：“演算两曜五星之度，穷分极秒，至淳熙改元，又增入逆、顺、迟、疾、留、伏之数，为便于卜筮设也。”还有续补星历的邹淮，本“昭武布衣”，是民间术士，曾作“《天文考异》二十五卷”，因“长于星历”而被召入南宋官方天文机构太史局。邹淮精通天文，且有条件参考当时官方颁定的“现行历法”，故而所作《百中经》能“精密有加焉”。星历自唐代传入中国后，就随着星命术的流行而流传于世，并逐渐被改造、续修，一直辗转沿用至明清时期，仍被术士们“以次续补，转相沿用”，续修星历所用“十一曜躔次”等数据也不断依据官方历书更新，故“未改旧名”，其所服务的星命术，亦延续了数百年之久。四库馆臣在编纂《四库全书》时，还能见到题名《百中经》的星历：

《百中经》一类的“符天类”星历曾参照中国官方历法修订参数，同时，《符天历》亦曾对中国本土历法的制历思想产生过影响。近年，新出土了一方《唐司天监翰林待诏徐昇墓志》，志主徐昇是唐代《观象历》和《宣明历》作者，所制《宣明历》“法制简易，合望密近，无能出其右者”。据志文记载，徐昇曾在唐穆宗朝与引“西域之数”的“艺士”辩论现行历法得失，还曾于壮岁“习符天大演之算”，应该就是指徐昇曾研习曹士所传《七曜符天历》，只是惜于史料阙如，我们无法确切判断徐昇在制定《宣明历》时是否参照了《符天历》的计算方法。除此之外，后晋马重绩所作《调元历》，明确吸收了小历的制历思想和方法：“不复推古上元甲子冬至七曜之会，而起唐天宝十四载乙未为上元，用正月雨水为气首”，然此历不精，“行之五年，辄差不可用”。因此历被认为不合所谓的“历理”，招致王朴的批评，他认为《调元历》这类官历掺杂了“小历”成分，且其中之“蚀神首尾之文”，乃“天竺胡僧之妖说”；且其历算不精“不能举其大体”，不合“历理”；他们制历则是依据“小历”的制历方式，以口诀推算历法“以求捷径”，不合“注历之恒式”，此种观点自五代以降具有较强的代表性。

《聿斯经》又名《都利聿斯经》《聿斯四门经》，是星命推算判定祸福吉凶的主要经典依据。由唐贞元中（785—805）“都利术士”李弥乾传入中国，相关记载最早见诸《新唐书·艺文志》：“《都利聿斯经》，二卷，贞元中，都利术士李弥乾传自西天竺，有璩公者译其文。”敦煌文献《康遵批命课》和日本所出《宿曜运命勘录》《宿曜御运录》等星命批命书，就曾多次征引《聿斯经》，用以推算星命。目前，学界对《聿斯经》的传播路径和文本来源还存有一定的争议，难成定谳。此前研究大多将关注点集中于《康遵批命课》与《宿曜运命勘录》等星命批命书的引文之上，而未将中国所出《聿斯经》系列文本与西方诸种占星著作进行系统的对比，虽然麦文彪（Bill M. Mak）和康伟杰（Jeffrey Kotyk）已有初步的梳理工作，但他们仅比对了部分章节的标题或内容，难以窥其全貌。

《聿斯经》的域外底本为多罗西斯（Dorotheus）所著《卡门占星术》（Carmen Astrologicvm）。多罗西斯约为公元1世纪前后生活于亚历山大港的埃及人，《卡门占星术》一书是其用希腊语写就，据是书卷首，他整理了当时所见的占星著作，并加以挑选，最后汇集成书。此书共分为五部分，详尽地论述了与星占有关的各种概念和内容。此书后被翻译成巴列维语（Pahlavi）在中亚地区广泛传播，在这一过程中，波斯人又在是书第四（IV1,15）、第五章（V5,15）中添加了部分内容，并且还在第五章中吸收了部分印度占星学说。公元784年，波斯占星学家奥马尔·提比利亚德斯（Omar Tiberiades）又将波斯文的《卡门占星术》翻译为阿拉伯文。不多同时期，是书的某种波斯文底本向东传播，沿着丝绸之路进入中国。此书现在的通行文本是由美国学者戴维·平格里（David Pingree）1976年翻译的英文本，其底本是两种成书于8世纪末、9世纪初的阿拉伯文版的《卡门占星术》。

《聿斯经》经由李弥乾传至中国后，很快被中国术士吸收与改造，以致其卷帙孳乳，衍生出诸多“本土化”文本。在《直斋书录解题》《崇文总目》《玉海》《文献通考》等宋元时代的目录版本著作中，就收录了大量与之有关的经本，通过这些经本名目，可大致缕析《聿斯经》文本传入中国后的演化过程。这一演化过程包含了汉译、重修、改编和节要等工作，相关文献主要有如下几种：第一种是“璩公”的汉译本，这是率先将源自波斯地区的《聿斯经》（即波斯文本《卡门占星术》）译为汉文的底本，此后中国流传诸种《聿斯经》都与之有关；唐代还有陈辅所著“《聿斯四门经》，一卷”，这是目前所见最早由中国人著述的《聿斯经》，宋人称之为《新修聿斯四门经》。从“新修”一词来看，陈辅已开始结合自身理解对其加以改造了。第二种是题名徐氏所撰《徐氏聿斯歌》和题名王希明所撰《聿斯歌》，这类文本直接以“歌”为名，说明《聿斯经》的内容进一步本土化，术士们将早期直译过来的零散译文加以整理，使之成为便于记诵的七言韵文或歌诀；除此之外，《通志》还记录了一本由“安睦修撰、关子明注”的《都利聿斯歌诀》，表明安睦、关子明又对这种七言的《都利聿斯歌诀》进行过详细的注解工作，目的是为了能让人更好地理解其内容。这种带有注解形式的《聿斯经》不见于传世文献，但在黑水城出土文献中，有一部西夏文《重刻聿斯歌并注》钞本，带有详细注文，通过这些注文，我们方能大致理解其歌诀部分的内容。第三种是诸种题名《聿斯钞略旨》《五星六曜约法》《五星三命指南》《诸家五星书》等节略、辑录《聿斯经》的文本，从其题名来看，这类文本可能又进一步简化了相关记载，只保留了最关键的部分，便于阅读。除了诸种修订、简化和注解版本的《聿斯经》外，宋人刘熙古还曾续写此书：“熙古兼通阴阳象纬之术，作《续聿斯歌》一卷。”从书名来看，刘熙古已不再是单纯注解和改编《聿斯歌》的内容，而是据此进行了再创作，在其中增入了一些新的内容。

通过上述对传世史料记载中有关唐宋时代星历和“聿斯类”文本的增益和衍生情况的梳理，能大致了解西来星命推算典籍的本土化演变过程。需要指出的是，虽然术数典籍的增长影响了宋代以后目录学著作的分类观念，但这些著录并没有将上述星历和《聿斯经》区分为专门一类，而是将其分散编排到子部历算、蓍龟、阴阳、五星、杂星历等子目之下，与三命、六壬、择日等占卜著作相混，基本反映了当时星命著作流行的概况，同时也反映了时人对星命知识的归类认知。

现今留存于世的《聿斯经》文本主要有四种。首先是南宋星命著作《三辰通载》所收《西天聿斯经》。《三辰通载》成书于南宋中期，由钱如璧编订，今存30卷，内容颇为杂乱，主要攒集多种宋代流行的“五星命书”而成，可大致反映宋代流行星命著作的原貌，明人万民英称：

是书自成书以后流行甚广：“今之知星者，民间有《三辰通载》之书”，“及近人缪著《五行精纪》《三辰通载》犹行于世”。宋代以降的多种书目著作均有著录，但至于晚清，仅存陆心源之影宋抄本，后辗转流传至日本静嘉堂。《西天聿斯经》见载于是书卷30，以七言歌诀形式排列，首尾完整，共计1800余字，是目前所见唯一完整的传世《聿斯经》。

此外，细检《三辰通载》前3卷，可发现其中至少零散地收录了两部“聿斯类”著作。其中部分章节少量地羼入了宋代以后出现的一些新方法与新内容，但整体而言保留得较为完整，在其中《再论福德宫变格》一节末尾，有一行小字夹注“见《西天都例经》”，说明这些内容来源于一部名为《西天都例经》的本土化文本。将这些内容与《西天聿斯经》进行对比可以发现，虽然二者在行文上有一定出入，但表达的意思基本一致，且部分章节带有注解，内容也更加准确。有意思的是，其中《论十二位高下》一节与《定七强五弱》一节均划分了运命十二宫的强弱，但其内容自相乖互，说明这两节可能源于不同版本的《聿斯经》。此外，在《三辰通载》的前3卷中，还有大量诸如“洞微百六限”“十一曜判命”等宋代以后新出现的内容，部分掺杂了三命推算的原理，反映了宋代以后星命发展的新面貌。

最后是黑水城所出《重刻聿斯歌并注》西夏文钞本，册子装，由两种西夏文星命书《重刻聿斯歌并注》及《天险桑星大镜》组成。《重刻聿斯歌并注》，半叶六行，带双行小字夹注，共计24页。该《聿斯经》在内容上与《西天聿斯经》及《三辰通载》前3卷中的相关内容稍有出入，但能基本勘合。不仅以七言形式书写，还带有双行夹注，详尽地解释了正文歌诀部分，有助于理解现存《聿斯经》的记载，这不见于传世文献之中。虽为钞本，但从文献末尾处的西夏文标题（汉文直译为：“新雕注有聿斯歌”）可知，该文献是据某种汉文刻本《聿斯经》直译，还保留了诸多硬译的痕迹，并不完全符合西夏语的语法习惯。

受益于雕版印刷术的广泛使用，唐代以后星命典籍和星命知识得以批量生产和传播，大量文人术士参与其修订工作，不仅促成了各种星历和“聿斯类”文本的编撰和衍生，还将其收入具注历日、通书印行于世，使之不再为文人术士们独专，一般民众也比较容易习得，为星命术的广泛传播提供了良好的社会环境和发展空间。此外，无论是生活在敦煌、黑水城的星命术士，还是远在东瀛的日本宿曜师，都共同使用着这些同源的典籍和知识为人推算星命，是当时不同地域、不同国度、不同文化交汇交融的典型一例。

传入中国的早期星命推算，基本遵循了西方原有的法则，通过敦煌所出《康遵批命课》及《宿曜运命勘录》等星命批命书，可以得知当时主要依照几个步骤推星算命：一，需要根据命主的出生日期查对星历，以确定九曜或者十一曜的位置，然后确定命宫、身宫等关键宫位，依次排列运命十二宫，并画出星盘；二，根据星盘推算三方主，并看身、命二宫有何星曜照临，最后看诸曜所落宫位，再据《聿斯经》等经典中的记载推算人生天性、荣福及夭寿贵贱等命运好坏。三，推算行年，从一岁开始排列行年宫位，一岁移一宫，然后依据星历逐年推算星曜所在，再据《聿斯经》推占行年吉凶。下面将着重对比几种文本中记载方法的演变。现存4件唐宋时代星命批命书的结构见表1。

从表1可知，《谨算》所载的推算方法与《宿曜运命勘录》《康遵批命课》相比，发生了较大的变化。首先，《谨算》卷首不再罗列历法积日信息、十一曜行度等参数，而是直接给出了十一曜星盘图，且其内容十分简略，这说明宋代以后，推算星曜位置的方法已经十分简化，只据星历推算星曜行度。其次，在《宿曜运命勘录》《宿曜御运录》《康遵批命课》中，大量援引《聿斯经》的记载，推算命主的天性、荣福、财富等运，这完全是受西方占星传统的影响。在古希腊占星著作《卡门占星术》中，有大量的篇幅介绍如何根据人出生时的星曜位置判定人生各方面的命运，这属于古埃及-希腊占星系统中一项重要的内容。星命传入中国之初，仍然延续着这一传统。在《宿曜运命勘录》“天性章”“荣福章”中，术士结合命主的星盘，援引《聿斯经》的记载来说明命主之天性，其中，部分内容并不见于中国流传的诸种《聿斯经》文本，且文句的表达形式也非七言歌诀，说明术士所引之《聿斯经》，很有可能就是传入中国不久的传抄本，尚未历经中国术士的改造，保留了其传入时的基本面貌。以“天性章”中所引《聿斯经》的相关记载为例，《卡门占星术》记载：

这些内容，就是在根据命主星盘上的九曜行度及其位置关系，分析命主一生性格与命运，这并不见于存世的诸种《聿斯经》。但能在《卡门占星术》中找到对应的记载，以上述第一句“金水同宫，即令能仁，兼有学艺，作文章”为例：

在西方占星体系中，金星代表器乐、舞蹈、唱歌、美貌，水星代表知识和智慧。术士征引《聿斯经》中有关“金水同宫”的判辞，即源于《卡门占星术》的记载。其他几句也是根据出生时星曜所在宫位判定命主一生的性格及祸福。同样，在《宿曜御运录》和《康遵批命课》中，也有根据星曜位置判定命主一生之夭寿贵贱的内容。而随着《聿斯经》的演变，术士剔除了这些内容。在《谨算》中，就不再推算这些部分，而只是简单地根据身命二宫内的星曜以及其主星的位置，推算命主将会遭遇到的祸福吉凶。

除上述内容外，变化最大的是推算行年的相关内容。按照西方占星著作及《聿斯经》的记载，推算行年需要从命宫开始，一岁起算，一年移一宫，生日过后即进入下一宫位，即所谓“凭君为算行年看，便数生时到死时”。行年吉凶则需要逐年按照星历推算当年诸曜所在宫位，据其位置判定，过程十分繁琐。《宿曜运命勘录》术士在推算命主行年运时，作了简化处理，只推算关键的星曜位置，但即便如此，仍有错误。《康遵批命课》虽然没有简化推算行年的过程，但几乎全盘算错，可见此种方法对于一般的术士而言，还有一定的“技术门槛”。与《宿曜运命勘录》相比，《康遵批命课》中则已显露出诸多本土化的迹象：首先，虽然有关紫炁、月孛的占辞极少，但已利用十一曜而非九曜进行推算；其次，推算行年时，征引了三命术中推算“驿马”等相关概念，兼用中西方两种方法。整体而言，这两种文献仍遵循了西方的推算传统，《康遵批命课》虽有一定改变，但不是很大。

《谨算》中推算行年的方法则发生了很大的变化，主要分如下几个步骤：一，推算洞微大限，根据洞微限的法则，把人生分为不同的阶段，然后根据出生时的星盘，判定各限内的吉凶；二，推洞微飞限，即按照既定规则，逐年推算洞微大限内各小限的情况，仍据出生时的星盘推算。三，据西方推算行年的方法，从命宫起算，一岁移一宫，逐年推算命主的行年宫位，还是据命盘上的星曜位置占断吉凶。四，利用三命术推算大小运，并给出相应吉凶判断。其后还有部分段落使用了星禽术推命。无论推算洞微大限还是飞限，抑或是推算行年宫位，都只依据出生时的星盘进行判命，有效地避免《康遵批命课》中出现的错误。此外，推算洞微大小限均是根据口诀进行，完全可以事先排列好相应的年份，批命时只需根据命主的生辰信息做出一定的改变即可，简单易行。

从《谨算》的推命方法就可看出，中国术士已完全改造了西来星命推算，忽略了西方星命中利用五星行度判定命主性格的相关占辞，仅推算人生祸福吉凶。同时，结合星命术、星禽术和三命术三种方法推算年命，对原有的推算方法也进行了较大的调整，特别是在推算行年时，不再遵循原有规则，逐年推算星曜位置判定吉凶，而主要推算洞微大小限，使原有的星命行年推算方法退居次要地位。值得注意的是，上文中无论推算洞微大限、飞限还是星命行年，术士只看出生时的命盘，不再如《宿曜运命勘录》和《康遵批命课》那样逐年推算星曜的“实际位置”，大大简化了推算的过程，也能最大限度地避免出现推算错误，不过，相较而言，这种只看出生星盘的方法，显然更加“不合理”。

星命术传入中国的中晚唐时代，是中国历史上社会、经济、文化发生激烈变化时代，新观念和信仰不断涌现，术数文化在这一时期也得到了很大的发展。自星命术传入中国后，中国术士迅速吸纳这一异域推占之法，但也非照搬全收，而是在本土术数观念的影响下，摒弃其中有关天性、荣福的成分，仅保留其中与测算吉凶有关的内容；此外，采用更为程式化的“推洞微限”等方法替代原有的推算行年法，极大简化了推算过程，降低了推算难度，这正是他们根据自身的理解以及本土的术数传统，主动将其改造成为富有本土文化色彩的占星之术。同时，星命知识的广泛传播，深刻影响了本土宗教、天文历法及民众日常生活。星命术所带来的九曜、十一曜、十二宫等新概念，也渗入三命术、星禽术、紫微斗数等本土术数体系中，极大丰富了中国传统文化的意涵。